چرا در بخشی از گفتمان چپ، ضدیت با امپریالیسم جای عدالت را می‌گیرد

رامیار حسینی

بە طور کلی در بخش‌هایی از گفتمان چپ معاصر و به‌ویژه در میان چپ ایرانی، ضدیت با امپریالیسم از یک مفهوم و موضع سیاسی در برابر سلطه خارجی به معیار اصلی تشخیص حقیقت سیاسی تبدیل شده است. مبارزه با امپریالیسم، مخالفت با مداخله قدرت‌های بزرگ و دفاع از ملت‌های تحت سلطه، همگی هموارە بخشی از سنت تاریخی چپ بوده‌اند، اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که این مفاهیم در گفتمان این نوع از چپ کە با گفتمان محور مقاومتی تعین یافتە است، جایگزین عدالت، آزادی، حق تعیین سرنوشت و تجربه واقعی انسان‌ها شوند، بە جای اینکە در کنارشان قرار گیرند.

در این رویکرد بخشی از چپ ایرانی و محور مقاومتی، ارزش یک جنبش نه بر اساس تجربه تاریخی و اجتماعی مردمی که در آن زندگی می‌کنند، بلکه بر اساس جایگاه آن جنبش در نقشه ژئوپلیتیک جهان سنجیده می‌شود.

انسان پیش از آنکه دیده شود، در یک اردوگاه سیاسی قرار می‌گیرد و پس از آن، رنج او نیز بر اساس همان جایگاه تفسیر می‌شود. به همین دلیل است که در بخشی از ادبیات سیاسی معاصر، موضوع چە کسی و چرا سرکوب می شود، جای خود را بە این دادە است که سرکوبگر در کدام اردوگاه نظم جهانی ایستاده است.

اگر قدرتی با آمریکا و اسرائیل در تضاد باشد، سرکوب و خشونت آن علیه جامعه داخلی ممکن است به عنوان مسئله‌ای ثانویه، پیچیده یا حتی اجتناب‌ناپذیر توضیح داده شود، اما اگر همان خشونت از سوی قدرتی وابسته به غرب یا متحد اسرائیل اعمال شود، زبان سیاسی چپ بسیار سریع‌تر و صریح‌تر به مفاهیمی چون اشغال، استعمار، نسل‌کشی و مقاومت متوسل می‌شود.

در این نقطە، معیار اخلاقی دیگر ثابت نیست و مقاومت و قربانی بودن، به‌تدریج به موقعیت ژئوپلیتیکی گره می‌خورند.

مسالە فلسطین در این میان اهمیت ویژه‌ای دارد. دفاع از حقوق فلسطینیان و مخالفت با اشغال و تبعیض، برای بخش بزرگی از چپ نه تنها یک موضع سیاسی بلکه یک تعهد اخلاقی است و به‌درستی نیز چنین است.

اما ارزش این موضع زمانی آشکار می‌شود که بتوان همان معیار را در جغرافیای دیگری نیز به کار گرفت، زیرا اگر اشغال، سلب مالکیت، سرکوب و انکار حق تعیین سرنوشت، مستقل از هویت سرکوبگر و متحدان بین‌المللی او محکوم نباشد، آنچه باقی می‌ماند نه یک اصل اخلاقی، بلکه یک موضع ژئوپلیتیکی است.

این نقطە همان آغاز تناقض معرفت شناختی در گفتمان بخشی از چپ معاصر در اروپا و ایران است، بە طوری کە بخشی از چپ قادر است فلسطین را در مقام قربانی ببیند، اما هنگامی که با رنج ملت کرد روبه‌رو می‌شود، پیش از دیدن خودِ رنج، به رابطه احزاب کرد با آمریکا، اسرائیل یا قدرت‌های غربی نگاه می‌کند.

حافظه تاریخی ملت کرد از انفال، حلبجە و درسیم تا دیگر سرکوب‌های مختلف در ایران، عراق، ترکیه و سوریه، در چنین روایتی به حاشیه می‌رود و جای خود را به پرسش دیگری می‌دهد کە این جنبش در کدام اردوگاه قرار دارد؟

البتە این مسالە در مورد روژهلات (کردستان ایران) به شکلی دیگر خود را نشان می‌دهد. تجربه تاریخی چپ در کردستان نشان می‌دهد که مسئله ملی و مسئله طبقاتی هیچ‌گاه به سادگی از یکدیگر جدا نبوده‌اند.

برای نمونە سازمان کوملە قبل از تشکیل حزب کمونیست ایران، در فاصله میان دو سطح حرکت می‌کرد: از یک سو سنت مارکسیستی و مبارزه طبقاتی و از سوی دیگر واقعیت اجتماعی و ملی کردستان را پیگیری می کرد و همین تجربه تاریخی نشان می‌دهد که نمی‌توان مسئله کردستان را تنها با جایگزین کردن واژه طبقه به جای ملت حل کرد.

در واقع نقد ناسیونالیسم کرد نباید مستلزم نامرئی کردن ناسیونالیسمی باشد که "ایران" را به‌عنوان شکل طبیعی و از پیش موجودِ وحدت سیاسی مفروض می‌گیرد.

نقد ناسیونالیسم، اگر قرار است رهایی‌بخش باشد بایستی متوجه تمامی اشکال آن، از جمله ناسیونالیسم ایرانشهری نیز باشد که خود را آن چنان طبیعی جلوە می دهد که دیگر ناسیونالیسم به نظر نرسد.

نمونه روشن این منطق را می‌توان در نوشته‌های اخیر خانم ماجدی درباره احزاب کرد دید که رابطه احتمالی این احزاب با آمریکا و اسرائیل چنان به نقطه عزیمت تحلیل ایشان تبدیل می‌شود که خودِ مسالە کردستان در سایه آن قرار می‌گیرد.

در این صورت‌بندی، مسالە هویت خواهی، مطالبە سیاسی و کرد بودن، وابستگی احتمالی برخی از احزاب سیاسی کرد به قدرت‌های خارجی و ستم ملی روژهلات عملا در یک قاب واحد قرار می‌گیرند و از این راه، نقد یک جریان سیاسی به داوری درباره یک جامعه تاریخی تبدیل می‌شود.

در واقع نمی‌توان با نقد یک حزب، وجود یک مسئله تاریخی را منحل کرد و نمی‌توان به نام مبارزه با ناسیونالیسم، ایرانیت و تمامیت ارضی را به نقطه آغاز بدیهی تحلیل سیاسی تبدیل کرد زیرا خود آن نیز اتفاقا نتیجە یک پروژە ناسیونالیستی مشخص و معلوم‌الحال در تاریخ معاصر است.

اتفاقا همین‌جا تفاوت میان نقد ناسیونالیسم و بازتولید مرکزگرایی آشکار می‌شود، اولی می‌تواند رادیکال و رهایی‌بخش باشد، اما دومی زمانی شکل می‌گیرد که جامعه کرد تنها هنگامی در تحلیل سیاسی دیده شود که خود را از ادعای حق تعیین سرنوشت و تجربه تاریخی خویش خلع کند.

در نتیجه، کارگر کرد باید پیش از آنکه بتواند درباره ستم ملی سخن بگوید، خود را در قالبی تعریف کند که مرکز برایش قابل پذیرش ساخته است.

بە جای اینکە موضوع را بە اختلاف نظری صرف تقلیل بدهیم بە زعم نگارندە باید پرسید که چه کسی حق دارد تجربه خود را به عنوان نقطه آغاز تحلیل سیاسی قرار دهدو چرا ناسیونالیسم مرکز معمولا نامرئی می‌شود و ناسیونالیسم پیرامون برجستەسازی می‌شود؟

همین تناقض در عربستان ایران (خوزستان)، با صورت‌بندی دیگری ظاهر می‌شود. کارگر عرب را نمی‌توان تنها از خلال رابطه‌اش با سرمایه و دستمزد فهمید، زیرا او همزمان با تبعیض زبانی، فرهنگی، تاریخی و سرزمینی مواجه است.

تجربه او از کار، شهر و فقر، از تجربه کارگری که در مرکز ایران زندگی می‌کند، یکسان نیست. اگر سرزمین، زبان و موقعیت تاریخی انسان را از مفهوم طبقه حذف کنیم، در واقع بخشی از همان انسانی را حذف کرده‌ایم که قرار است سیاست رهایی‌بخش از او دفاع کند.

کارگر عرب در احواز تا زمانی که درباره دستمزد، قرارداد، کارخانه و سندیکا سخن می‌گوید، به‌سادگی در چارچوب سیاست طبقاتی پذیرفته می‌شود اما زمانیکە همان کارگر درباره زبان، هویت، سرزمین یا تبعیض ملی سخن می‌گوید، ناگهان مسئله از طبقه فاصله می‌گیرد و به هویت‌گرایی نزدیک می‌شود.

گویی هویت تا زمانی مشروع است که مزاحم تصویر از پیش ساخته‌شده از طبقه نباشد. این در حالی است که در زندگی واقعی، انسان پیش از آنکه یک مفهوم انتزاعی طبقاتی باشد، در یک جغرافیا، زبان، تاریخ و روابط اجتماعی – فرهنگی مشخص و معین زندگی می‌کند.

تجربە روژآوا این مسالە را به سطح پیچیده‌تری می‌برد. بخشی از چپ جهانی، به دلیل ویژگی‌های اجتماعی و سیاسی پروژه روژآوا، آن را نمونه‌ای از دموکراسی رادیکال، برابری جنسیتی و نوعی سیاست سوسیالیستی محلی قلمداد میکند.

در مقابل، بخشی از چپ ضدامپریالیست، همکاری نیروهای سوریە دمکراتیک با آمریکا را در جنگ علیه داعش به نقطه عزیمت تحلیل خود تبدیل می‌کند و روژآوا را بیش از آنکه از درون تجربه اجتماعی خودش ببیند، از خلال رابطه‌اش با واشنگتن می‌سنجد.

در این نگاه کمپیستی، یک جنبش یا باید در جایگاه مقاومت قرار گیرد یا به پروژه امپریالیسم تبدیل شود.از سویی دیگر، جمهوری اسلامی ایران خود نیز یکی از مهم‌ترین تولیدکنندگان این کمپیسم سیاسی است.

گفتمان رسمی جمهوری اسلامی طی دهه‌های گذشته مفاهیمی مانند استکبار، مستضعفان، مقاومت، نفوذ، دشمن، استقلال و سلطه را در قالب یک دستگاه منسجم سیاسی قرار داده است. خامنه‌ای نیز توانست مجموعه‌ای از واژگان موجود در ادبیات انقلابی و ضداستعماری قرن بیستم را از بسترهای اولیه خود جدا کند و درون منظومه‌ای اسلامی و مبتنی بر ولایت فقیه بازتعریف کند.

در این نگاه کمپیستی، ممکن است یکسانی معیارها از میان برود. فلسطینی قربانی است، چون در سوی درست این تقسیم‌بندی قرار دارد و یک کرد در روژآوا مشکوک می‌شود، زیرا با آمریکا همکاری کرده است.

روژهلات (کردستان ایران) به مسالەای امنیتی یا تجزیه‌طلبانه تبدیل می‌شود، کارگر عرب خوزستان باید ابتدا هویت ملی خود را کنار بگذارد تا به عنوان "کارگر جهانشمول" پذیرفته شود.

بدینگونە قربانی بودن دیگر یک موقعیت انسانی نیست و بە موقعیتی سیاسی تبدیل شده است که باید پیش از به رسمیت شناخته شدن، از فیلتر اردوگاه‌ها عبور کند.

قابکل ذکر است کە آمریکا همچنان یک قدرت جهانی با سابقه طولانی مداخله و سلطه است و اسرائیل نیز نمی‌تواند از نقد اشغال و سیاست‌های تبعیض‌آمیز خود مصون باشد.

با این حال موضعی کە اینجا مورد نقد قرار می گیرد آنست کەهیچ‌کدام از این مواضع نباید به معیاری برای نادیده گرفتن ستم‌های دیگر تبدیل شوند.

اگر معیار عدالت قرار باشد پیش از هر چیز بر تجربه انسان و مناسبات واقعی قدرت استوار باشد، آنگاه باید بتوان ستم را حتی زمانی محکوم کرد که ستمگر در اردوگاه سیاسی مورد علاقه ما قرار دارد.

این شاید دشوارترین آزمون برای هر سیاست رهایی‌بخش باشد چون سیاستی که تنها در برابر دشمن خود اخلاقی می‌ماند، هنوز به اخلاق رهایی‌بخش نرسیده است.

در واقع مسالە کردستان و عربستان ایران نقاطی هستند که اعتبار این دستگاه فکری در آن آزموده می‌شود. اگر چپ مرکزگرا  نمی تواند تجربه کرد و عرب  و ملل تحت ستم در ایران را مستقل از فیلترهایی چون اردوگاه‌های امپریالیسم، تمامیت ارضی ایران وحدت طبقاتی ببیند پس شاید بتوان استدلال کرد کە مشکل در خودِ شیوه‌ای است که واقعیت سیاسی را می‌فهمد.