سندرم بازمانده در عصر کشتار

شیلان سقزی

کشتار خیابانی شهروندان در بستر جنبش‌های رهایی‌بخش، پدیده‌ای است که تاریخ معاصر جهان بارها آن را تجربه کرده است. از میدان تیان‌آن‌من چین در ۱۹۸۹ تا کشتار دانشجویان در مکزیکوسیتی، از سرکوب‌های خونین آمریکای لاتین در دهه‌های هفتاد و هشتاد تا بهار عربی در بحرین، سوریه و مصر، همگی نمونەهایی از این دست هستند. در تمامی این نمونه‌ها، حکومت‌های استبدادی و توتالیتر زمانی که مشروعیت نمادین خود را از دست داده‌اند، به خشونت عریان بازگشته‌اند.

کشتار شهروندان در جوامع توتالیتر، نه از سر هیجان یا واکنش لحظه‌ای، بلکه به‌عنوان تکنیک حکمرانی عمل می‌کند؛ ابزاری سرد، حساب‌شده و نمایشی برای بازترسیم مرزهای زیستن، برای یادآوری این‌که حیات شهروند تا کجا مجاز است و از کجا به «امر قابل حذف» بدل می‌شود.

در این معنا، کشتار خیابانی صرفاً حذف فیزیکی بدن‌ها نیست، بلکه نوعی پیام سیاسی است که بر بدن جامعه نوشته می‌شود. پیام این است:

دولت، حتی در فقدان مشروعیت، هنوز قدرت کشتن دارد. این همان نقطه‌ای است که سیاست، به تعبیر فوکو، از مدیریت زندگی به اعمال مرگ لغزش می‌کند و آنچه باقی می‌ماند، نه حکومت قانون، بلکه حکومت اضطرار دائمی است.

در خاورمیانه، این منطق خشونت شکل حادتر و عریان‌تری به خود گرفته است. دولت‌هایی که هم‌زمان با بحران مشروعیت سیاسی، دچار بحران معنایی نیز هستند، مرگ را به ابزار تثبیت قدرت بدل کرده‌اند.

کشتار خیابانی نه‌تنها برای خاموش‌کردن اعتراض، بلکه برای تولید ترس پایدار، شکستن پیوندهای جمعی و فروپاشی افق‌های کنش شهروندی به کار می‌رود. در این فضا، ترس نه یک واکنش احساسی، بلکه یک ساختار حکمرانی است؛ ترسی که باید در بدن‌ها بماند، در حافظه رسوب کند و به عادت بدل شود.

کشتار دی‌ماه۱۴۰۴ در ایران در این چارچوب قابل‌فهم است. گزارش‌های نهادهای حقوق‌بشری ایرانی، کوردی و بین‌المللی از جمله شبکه حقوق‌ بشرکوردستان، هه‌نگاو، عفوبین‌الملل، هرانا و گزارشگران بدون مرز، از طیفی گسترده از آمار کشته‌شدگان، از چند هزار نفر تا چندده هزار کشته در شهرهای مختلف سخن گفتەاند.

این تفاوت در ارقام، نه ناشی از اغراق، بلکه نتیجه مستقیم جرم‌انگاری حقیقت و انسداد سیستماتیک اطلاعات است. در چنین وضعیتی، عدد خود به میدان منازعه بدل می‌شود و حقیقت، نه آن چیزی که رخ داده، بلکه آن چیزی است که اجازه گفتن پیدا می‌کند.

اما آنچه پس از کشتار آغاز می‌شود، صرفاً سکوت نیست؛ بلکه ورود به دوره‌ای روان‌شناختی و سیاسی است که اگر فهم نشود، بە درونی کردن خشونت منجر می‌شود. خشونتی که دیگر لزوماً در خیابان دیده نمی‌شود، بلکه در افسردگی جمعی، انجماد اجتماعی و فروپاشی پیوندهای همبستگی بازتولید می‌گردد.

اینجاست که کنش شهروندان در دوره پسازکشتار،نهفقطسیاسی، بلکه روانی و اخلاقی می‌شود؛ کنشی برای زنده‌ماندن، در جهانی که مرگ به زبان رسمی قدرت بدل شده است.

سندروم بازمانده

سندروم بازمانده نخستین‌بار در روان‌کاوی بازماندگان اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها صورت‌بندی شد که در آن زنده‌ماندن، نه موهبت، بلکه باری اخلاقی و روانی تلقی می‌شد. اما امروز، این مفهوم فراتر از تجربه اردوگاه،به وضعیت‌های جمعی در بستر کشتار دولتی تعمیم یافته است.

در این سندروم، فرد نه به دلیل آنچه کە انجام دادە است، بلکه صرفاً به دلیل آنکه زنده مانده است، احساس شرم و گناه می‌کند؛ گناهی بی‌موضوع، اما ویرانگر.

در کشتارهای خیابانی، این احساس محدود به خانواده کشته‌شدگان نمی‌ماند. شهروندانی که شاهد مرگ بوده‌اند، کسانی که در همان خیابان‌ها حضور داشته‌اند و حتی آنان که تنها از طریق تصاویر، ویدیوها و روایت‌ها مواجه شده‌اند، همگی ممکن است دچار این وضعیت شوند.

روان‌کاوی بدنمند نشان می‌دهد که این شرم، نه صرفاً در سطح آگاهی، بلکه در بدن رسوب می‌کند؛ به شکل انقباض مزمن، اختلال خواب، بی‌حسی هیجانی، فروبستگی تنفسییا اضطراب پایدار. بدن، پیش از زبان، سوگ را حمل می‌کند.

احساس گناه بازماندگی اغلب با پرسش‌هایی بی‌پاسخ همراه است؛ چرا من زنده ماندم؟ اگر جای او بودم چه؟ آیا حق دارم بخندم، زندگی کنم، ادامه بدهم؟ این پرسش‌ها، بنیان معنای زندگی را می‌لرزانند.

فرد نه قادر به سوگواری کامل است و نه قادر به بازگشت به زندگی پیشین. او در وضعیتی تعلیقی باقی می‌ماند؛ نه زنده به‌معنای کامل، نه سوگوار به‌معنای رهاشده. جامعه‌ای که در این وضعیت رها می‌شود، در بن‌بست روانی و اخلاقی گرفتار می‌گردد و همین بن‌بست، بستر بازتولید سلطه است. 

اما مگر می‌توان به کسی که مرگ عزیزانش را مشآهدە کردە یا مردمی که هم‌عصر کشتار در خیابان هستند و در رسانه‌ها با تلنباری از اجساد کسانی که تا دیروز اطراف ما بودند و الان حکومت تلاش می‌کند آنان را تبدیل به عدد کند، بگوییم سوگوار نباشند؟

آیا این حوق سلب حق سوگواری نیست. در سوگواری سیاسی موضوع پیچیده‌تر است. وقتی با یک ساختاری مواجهه بود که از مرگ و مرگ‌اندیشی و تحمیل مرگ تغذیه می‌کند.

حکومت شیعی و سیاست مرگ

برای فهم مدیریت سوگ در ایران، نمی‌توان از ماهیت ایدئولوژیک حکومت شیعی چشم پوشید. این نظام نه صرفاً استبدادی، بلکه حامل نوعی پوچ‌گرایی ایدئولوژیک است که ریشه در ترکیب تاریخی عرفان، تشیع و سیاست دارد.

در این جهان‌بینی، زندگی دنیوی همواره امری مشکوک، آلوده و گذرا تلقی شده است؛ چیزی که باید تحمل شود، نه چیزی که باید شکوفا گردد. عرفان و تشیع بنیادی دنیاگریز و زندگی‌ستیز دارند و میل رهبران برای ماندن نه از شوق آنان برای زندگی بلکه برای انجام رسالت دینی خود است که مرگ بیشتر میسر می‌شود.

مرگ، در این منطق، نه به‌عنوان فقدان، بلکه به‌عنوان معنا بازنمایی می‌شود. مناسک عاشورا، محرم، شهادت و سوگواری‌های آیینی، در طول تاریخ به بازتولید نوعی اخلاق مرگ‌محور انجامیده‌اند که در آن رنج تقدیس می‌شود و شادی به سوءظن نگریسته می‌شود.

این فرهنگ، در سطح سیاسی، به سرمایه‌ای ایدئولوژیک برای حکومت بدل شده است؛ سرمایه‌ای که امکان عادی‌سازی خشونت و طبیعی‌سازی مرگ را فراهم می‌کند.

در چنین چارچوبی، سوگ شهروندان پس از کشتار، هرچند ویرانگر و کشنده است، اما به شکلی پارادوکسیکال با منطق درونی حکومت هم‌خوان است و از آن استقبال و حتا بخشی از آن را مصادره می‌کند.

فشار به خانواده‌های جان باخته برای شهید اعلام کردن فرزند یا عضو کشته شده خانواده، در همین منطق جای می‌گیرد. حکومت شیعی ضدزندگی، سوگ طولانی، افسردگی جمعی و انجماد اجتماعی را تهدید نمی‌بیند، بلکه آن را وضعیت مطلوب می‌داند.

جامعه سوگوار،جامعه‌ای است که کمتر مطالبه می‌کند، کمتر می‌خندد و کمتر زندگی می‌خواهد. کشتار دی‌ماه۱۴۰۴ از این منظر، صرفاً سرکوب نبود؛ امتداد همان سیاست مرگ‌اندیشی بود که دهه‌ها در قالب مناسک دینی نهادینه شده است. 

از طرفی این پیامی هولناک از سوی حکومت پوچ‌گرا هم هست که این ساختار هیچ ابایی از تکرار کشتار ندارد. اکنون در حالی که مرگ بر فضای شهرها و زندگی اکثریت جامعه ایران سایه انداخته، جامعه با دوگانه‌ی سخت روبه‌رو شده، ماندن در سوگ عزیزان و گذر از آن یا بازگشت به زندگی، دوگانه‌ای که دردهای عمیقی را در وجود انسان‌ها ته‌نشین می‌کند. ولی در عصر بعد از کشتار باید به آن اندیشید.

بازی روانی حکومت و حافظه مجروح

پل ریکور با مفهوم «حافظه مجروح» به وضعیتی اشاره می‌کند که در آن جامعه نه قادر به فراموشی است و نه امکان روایت دارد.

رنج‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شوند، اما حذف هم نمی‌شوند. نتیجه، حافظه‌ای است زخمی، معلق و ناتمام؛ حافظه‌ای که مدام بازمی‌گردد، بی‌آنکه امکان التیام بیابد.

در ایران، به تعبیر یکی از جامعه‌شناسان مستقل، منع سوگواری جمعی، جرم‌انگاری یادآوری، سرکوب مراسم یادبود و تحریف روایت کشتار، همگی ابزارهایی برای مدیریت حافظه‌اند.

قطع اینترنت، انسداد رسانه‌ای و جایگزینی روایت رسمی، تلاشی آگاهانه برای اختلال در حافظه جمعی است. اما این تلاش‌ها با بحران مشروعیت روبه‌رو می‌شوند.

به تعبیر ماکس وبر، دولت زمانی می‌تواند مدعی انحصار مشروع خشونت باشد که این خشونت به‌رسمیت شناخته شود. وقتی زور به شکلی عریان و بی‌قاعده علیه شهروندان به کار گرفته می‌شود و حکومت از پذیرش مسئولیت آن سر باز می‌زند، این مشروعیت فرو می‌ریزد.

در چنین وضعیتی، روایت رسمی حتی برای حامیان حکومت نیز متزلزل می‌شود. حافظه جمعی از دل روایت‌های پراکنده، بدن‌های زخمی و شهادت‌های فردی، روایت خود را می‌سازد.

حافظه مجروح، دربرابرفراموشی مقاومت می‌کند و رنج را به امری نسلی بدل می‌سازد. حکومت با دامن‌زدن به سندروم بازمانده، با القای احساس بی‌فایدگی، ترس و گناه، تلاش می‌کند این حافظه را درونی و خنثی کند. اما رنجی که به عدالت نرسد، بازمی‌گردد؛ نه لزوماً به شکل آشتی، بلکه به شکل انفجار.

به‌رسمیت‌شناختن سوگ

سوگ جمعی پس از کشتار، میدان نبردی روانی و سیاسی است. اگر به‌رسمیت شناخته نشود، به افسردگی، انجماد و بازتولید خشونت می‌انجامد. اگر مصادره شود، به ابزار ایدئولوژیک بدل می‌گردد.

اما اگر روایت شود، اگر مجال بیانیابد، می‌تواند به حافظه‌ای مقاوم بدل شود؛ حافظه‌ای که نه فراموش می‌کند و نه در رنج منجمد می‌ماند.

پاسداشت حافظه، نه دعوت به انتقام است و نه وعده رستگاری. بلکه تلاشی است برای بازگرداندن کرامت به رنج‌دیدگان و شکستن چرخه انکار.

یادآوری، زمانیکە با عدالت پیوند نخورد، خطرناک است؛ اما فراموشی تحمیلی، ویرانگرتر است. در شرایط پس از کشتار، مدیریت سوگ نه وظیفه دولتی که خود مسئول کشتار است، بلکه مسئولیت اخلاقی جامعه است.

جامعه‌ای که سوگ خود را دریابد، از آن عبور نمی‌کند، اما در آن منجمد هم نمی‌شود. این عبور، تنها راه بازگشت به زندگی در جهانی است که مرگ، به سیاست بدل شده است.